性 具

【性具】 　　即性具善恶，一说性具十界，一说性具三千，是天台宗的理论。 　　性具的说法，创始于隋代智顗。他在《观音玄义》中显示性德具有善恶之义。其后宋代知礼在《观音玄义记》卷二中更加以发挥，而说（大正34·905b）︰‘夫一切法不出善恶，皆性本具，非适今有。’继知礼之后，宋代陈瓘、元代怀则等也都认为性具善恶的‘具’字，足以显示本宗的宗旨。 　　性具在天台四教中属于圆教，它有广略三说︰ 　　(1)性具善恶︰如知礼《释请观音疏中消伏三用》说︰‘如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，以不闻（圆教）本具性恶法门，故非即理之惑。别（教）人尚尔，前教（藏通）可知。’ 　　(2)性具十界︰如知礼《十不二门指要钞》卷上说（大正46·707b）︰‘诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。’ 　　(3)性具三千︰如同书卷上说（大正46·710b）︰‘色心者，性德三千也。圆（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。’元·怀则《天台传佛心印记》更会合以上三义说（大正46·934b）︰‘善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千如，假名一千，五阴一千，国土一千。如此三千，现前一念修恶之心本来具足。’ 　　性具之说也是天台宗止观法门的一个要点，如唐·湛然《止观辅行传弘决》卷五之二说（大正46·289c）︰‘一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具。’这正由于观性具之故。如若不观性具，就须破九法界修恶，才能显佛法界性善，而成为别教的‘缘理断九’。 　　性具又称体具或理具。湛然《金刚錍》曾就体具与心造及心变加以简别。心造出于《华严经》说的‘一切惟心造’，心变出于《楞伽经》说的‘不思议熏，不思议变’。湛然说明︰心造通于藏通别圆四教，心变通于别圆二教，体具唯属圆教和别教后位。 　　知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有‘转变之造’，与心变义相同；还有‘构集之造’，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变之造，也就是‘指变为造’。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，非是心变。圆教显示‘此心本具三千’，造变则通，具义则局。‘变虽兼别（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三教（藏、通、别）。’这是以通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘决》卷五之三所示（大正46·293a）︰‘并由理具方有事用’之义。 　　知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全具而变，‘虽说一一遍收，尚未有遍收所以’，这样就不是体用相即，不成无作之行。他并指明︰别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自然就和别教不同。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋·仁岳说︰‘起未必具，乃一理随缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。’宋·善月说︰‘惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛尔。’ 　　湛然《金刚錍》以二种遍显示体具︰(1)宽广遍，(2)即狭遍。又，《止观辅行传弘决》卷五之二说（大正46·290a）︰‘学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。’心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。 　　知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的。 　　知礼阐述了性具说中的各具、互具二义，建立了山家一派的理论。当时山外诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山家对于山外持义的评论是︰‘以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事相本来圆妙，故无事总。’ 　　山外诸师如源清、宗昱等只论‘真心具三千法’，不曾说到现前妄念阴入之心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立‘根尘一刹那心本具三千，即空假中’，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于‘妄具三千’之义有所阐述︰全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄念。达此妄心无一异相，三千宛然。他推崇知礼‘指介尔之心为事理解行之要’，具有深旨，不得此旨，就不能知起观之处和显妙之门。 　　当时山外诸师如庆昭等，执‘心具三千，色不具三千’，知礼在《十义书》卷上又加以评破。他的重要论点是︰ 　　(1)性具三千虽有依正、色心、内外、己他的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互入。 　　(2)内外色心即是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。 　　(3)外观原为对治内着，如谓色不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。 　　(4)如谓外色非性本具，举色不能全收诸法，对前德所说‘色为法界’、‘一色一香无非中道’等义，将无从解释。 　　知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。 　　明·传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分析︰ 　　(1)华严时，别兼圆教。只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性具。 　　(2)阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。 　　(3)方等时，四教并谈，说性具法门处至为周足。 　　(4)般若时，带通别二教正说圆教，所说也以性具为主。 　　(5)法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同无目夜游，无从直指人心，见性成佛，即显示性具学说乃是天台一宗的重要理论。（禹振声） 　　◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录） 　　智顗在晚年，还接触了地论师与摄论师。这两家的说法着重在诸法的缘起方面，地论师讲缘起，以法性为诸法的本源（即以法性为依持），摄论师讲缘起则以赖耶为依持。两种缘起观不同，智顗对之都有所批判︰以法性为依持有自生自的毛病，自己生出一切来；以赖耶为依持有由他生的毛病，因为摄论师把赖耶看成是染污的，与清净的心性不同，赖耶对心性说就成了他。为了避免这两种缺陷，智顗提出了‘性具’的学说。 　　所谓‘性具’，就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生。而且这种存在，不是单一的存在，又是互相联系作为全体而存在的。智顗更根据慧思的十如思想，配之以十法界。他从人本观点出发，由凡圣境界分判成六道、四圣十个阶层。即从全体来看，一类有情为六道，另一类有情为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。其中每一有情主观所见一切法的法界（也即宇宙）各不相同，人所见不同于畜类，畜类又不同佛、菩萨所见等等，因而构成为十种法界。再以‘十如’思想相配合，每一法界都有十如，十法界就有百如。再从十法界本身看，它们之间可以互相转化，因此，每一法界就蕴含有其他九种法界在内，这样，就由百数达到了千数就有千如。但是，一切法都不外乎五蕴──‘五蕴世间’，这是诸法的根本性质，由五蕴构成为‘有情世间’，有情所居的环境名‘器世间’，这样，就有了三种世间。在千如方面具此三世间，三倍而成三千种法就有三千如了。因此，智顗的最后理论，不像地论师或摄论师那样，把一切法的存在归结为自生、他生，而是三千法存在于一念之中，所谓一念三千，森然具备，法界本然，勿须更有依持。因此他并不是不讲缘起，而是讲无明缘行等的业感缘起──每一有情在其一念之中都存在三千法，只是由于业感缘起，以致有隐有显。这就是他的‘性具实相’说，也是他最后成熟的思想，天台宗的中心理论。 　　◎附二︰欧阳渐〈覆张孟劬先生论学书〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{57}） 　　性具之说，始于南岳。具义是蕴义（亦即伏义。《法华玄义》第二，南岳举众生、心、佛三法释妙，谓如经为令众生开示悟入佛之知见。然众生无佛之知见，何所论开。当知佛之知见蕴在众生也。此下虽说一眼具诸用义，佛但是诸法实相义，心纯是法义种种；然彼界具此界义，蕴字义极显明也）。智者用以释法华十如是法，则具义是网义（亦即现义。《法华文句》第九，若照自位九界十如，皆名为权；照其自位，佛界十如名之为实，一中具无量，无量中具一，中具义是网义，照自义是现义）。故具义之释，当以龙树无著种子义、唯识义、三性义（依他不执即圆成，无别圆成玄义第二，佛岂别有法，只百界千如是佛境界，函大盖随大并非离一切法有别实真如）为释；然后无过。楞伽妄是真是常，圣人亦现离妄法而有相生，此还即是妄；所谓了达一切唯是自心所见。圆觉如百千灯光照一室，其光遍满，无坏无杂，必能善说诸如是经义，乃能说具义（楞伽另有详解与台家解不同；此一学期解此甚详，不能录呈）。 　　智者性具，原自意是，但说太含浑，不善解释。如性善恶论，愆尤丛集，岂能免过哉！不能免过，岂得谓之智者启之哉！然贤肖儿孙，不至如是，此岂贤肖儿孙哉！ 　　略举性善恶论数处，直是外魔。智者之后无儿孙，遂令其祖受累，而犹护庇之耶！ 　　(一)此论诸佛众生，自无始劫前，未有识心时，而真如妙心，不迁不变，常住坚凝（此离法说如也。智者说相如如是，相相如是，未尝离法说如）。 　　(二)真如不变随缘义，迷失《起信论》中。 　　(三)冥伏之图。不解一为无量义，是各各周遍法界义，不合一界具九界义。 　　旧作 应作 　　※虚点圈与空圈量等。点表随一界现；空表随余界伏。若不充满，则有不及此界内，焉含到余界。 　　凡开宗人有所悟入而非地上菩萨，则陈义必有疏漏，全恃后代儿孙，尽忠补救。智者吾服其天资超迈，以未得读无著诸论，而能见及性具义，岂是凡才。然不得种子义而释之，空疏儱侗，神秘盲从，岂是到家。此说虽起智者而质之，应亦首肯，何也？有龙树、无著说在故也。 　　不此之解，而徒破其善恶义，则彼可说我之善，非世所谓善（非漏、非无漏之善）；我之恶，非世所谓恶（漏、无漏、非漏之恶）。我之所谓善是善，如我之所谓恶是恶；如世间所谓善恶。但遍计非究竟也。揆诸《解深密》、《楞伽》诸经，无不相合也。又若但破其具义，则彼有说；说曰︰我之所谓具，性具修不具，九界修恶，一界修善，原自不相淆也。性可一时具也，性具则善恶自无碍也，所谓伏也。学堂事忙，无暇多论，略呈一、二，伏维教之。 　　［参考资料］ 《四明十义书》；《四明尊者教行录》卷三；《圆顿宗眼》；《十不二门指要钞》卷上、卷下；《法华十妙不二门示珠指》卷下；《金刚錍显性录》卷二；《十不二门文心解》；《北峰教义》卷一；《山家绪余集》卷下；《天台思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{57}）；安藤俊雄着·演培译《天台性具思想论》；安藤俊雄《天台学──根本思想とその展开》；《伦理学教育学》（《讲座·佛教思想》{3}）。