无 明

【无明】 　　（梵avidya^，巴avijja^，藏ma-rig-pa） 　　烦恼的别名；指于法无所明了。‘明’是智慧、学识。因此，‘无明’的语意就是无智。 　　此外，有将一切烦恼通称为无明；或将迷于真如本际之理，特称为无明；或将不能明了抉择、解了诸法事理的烦恼，称为无明（即痴烦恼）。吉藏《法华经疏》卷八，立通别二途，就通义而言，一切烦恼皆有闇惑迷理之义；就别义而言，无明烦恼迷于本际，集起生死。 　　由此可知，有关无明的解释不止一途，此因宗派、场合不同所致。今择其中较为主要者，略述如次︰ 　　(1)俱舍宗、唯识宗之说︰此二宗皆以无明为痴烦恼。根本烦恼之一。即迷闇于种种事理而不能明了抉择。此无明烦恼，一切烦恼起时，必以之为本，故其作用甚广。若加以分类，可分为相应无明、不共无明等二类。此中，唯识家更将不共无明分为恒行、独行。独行中又分主独行与非主独行。但就心所的分类而言，俱舍家以此为大烦恼地法之一，唯识家以为根本烦恼之一。 　　又若以无明为十二因缘之第一支而言，则俱舍家以为无明系宿世烦恼之总称，而唯识家仅指与第六识相应的分别无明。 　　(2)《起信论》之说︰《起信论》称此为不觉。即（大正32·585a）︰‘此识有二种义，（中略）一者觉义，二者不觉义。’‘觉’分为本觉、始觉，‘不觉’分为根本与枝末。根本无明是最极微细的动心、一念起动之刹那。例如有人暗夜见杌木，不了彼乃杌木而心动。此一念起动之心又称‘不如实了达真如法一’或‘以不达一法界故忽然念起’。至于枝末无明，是指进而更起‘彼是人？是杌？’之分别，作法执、我执、善恶业等，沉沦于苦海。亦即以三细六粗为枝末无明。此等惑、业、苦皆以彼一念起动之心为根本，因此，以彼为根本无明，以此为枝末无明。但是三细中之业相，正是一念起动之心，与所说之根本无往全同其旨趣，故称之为根本业不相应染。若离乎此，就是始觉的究竟，是所谓始本不二之境界。又转相及现相皆是‘王所未分’之微细惑，因此，对其次的六粗而言，它是根本的。 　　大致说来，《起信论》的根本无明、枝末无明计有三重。即{1}以忽然念起的无明为根本，三细以下为枝末；{2}以三细中的业相为根本，转现以下为枝末；{3}三细皆为根本，六粗为枝末。如是义门重重，自在无碍，系因《起信论》乃以根本、枝末为一惑之粗细，与法相宗依别体之惑论本惑、随惑，大异其趣。因此，《起信论义记》卷中（本）云（大正44·256a）︰‘若约诸识分相门，本觉本不觉在本识中，余二在生起识中；若约本末不二门，并在一本识中。’ 　　(3)天台宗之说︰天台宗以无明为三惑之一，指迷于非有非空之理而障中道之惑。三惑为空、假、中三观所破；即以空观断见思，以假观断尘沙，以中观断无明。若配于五十二位，初信断见惑，二信至七信之间断思惑，最后之三信尽尘沙，初住以上断无明。又，无明分为四十二品；在等觉之后心，妙觉智现前而断尽者，称为元品无明、无始无明或最后品无明。然此系傍附于别教所作之大略分别；若实论断证，则是三惑同体，三观一心，前后无有次第。如《摩诃止观》卷六云（大正46·80b）︰‘就文字论，乃当如此，意则不然。见思即是无明，无明即是法性，见思破即是无明破，无明破即是见法性。’《止观辅行传弘决》承此意云（大正46·347b）︰‘若论元意，一见一思无非法界，不同次第，（中略）若从文说，见思障真，无明障中；若从意说，见思之外，无别无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。’由此乃可知三惑同体、三惑同断之旨。 　　因此，别圆二教虽同断三惑，但别教以三惑之体不相即，圆教以三惑同体，而有粗、中、细之别。又，别教以为三惑系异时断，而圆教则认为三惑系同时断。 　　◎附一︰〈无明〉（摘译自《佛教语大辞典》） 　　(一)（梵avidya^）指最根本的烦恼。迷的根源。十二因缘的第一支，是带来生、老、病、死等一切苦的原因。无明若灭，吾人之苦即可消灭。 　　(二)指说一切有部所说的大烦恼地法之一，唯识学派以之为根本烦恼之一。又称痴烦恼。指由于迷妄而不能理解真实的事物。分为与根本烦恼相应而起的相应无明，以及单独而起的不共无明。 　　唯识学派另分无明为随眠无明与缠无明。前者指常随有情，隐眠于阿赖耶识中的无明种子。后者指无明之现行，系缚众生，系着生死使之不得出离。 　　(三)指不能了达唯一绝对之心的真相，与心的本性不相应，忽然生起种种烦恼。《大乘起信论》云（大正32·577c）︰‘以不达一法界，故心不相应，忽然念起名为无明。’ 　　(四)（梵abha^svara）即‘不明白’之意。 　　(五)《部执异论》谓︰无明与无知同义。为五事之一。 　　(六)天台宗所谓三惑之一。即迷于非有非无之理而妨碍中道之惑。中观所断的对象，分为四十二品。 　　◎附二︰印顺《辨法法性论讲记》（摘录） 　　众生所以有生死，由于‘无明’，这是佛法所公认的。什么是无明？无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生没有体悟得到真理，所了解到的，都是虚妄错误，不实在的。由于这样，我们常在错乱、颠倒中，起烦恼，造业，受生死，一生一生的生死不了。所说虚妄、颠倒、错误的根本，究竟是什么？唯识宗给我们指示出来︰我们的无明──最根本的错误，就是觉到心物对立，好像心外有客观实在的世界，离外界而有内心。错误由于虚妄分别，成了生死的根本。我们每个人都觉得心在内，境在外，山水在外；外物是与心无关，自己就是这样的。大家都为无明所蔽，都有根本错误，所以谁也解决不了生死，谁也不得究竟解脱。 　　◎附三︰T. R. V. Murti着·郭忠生译〈无明〉（摘录自《中观哲学》第九章） 　　‘绝对’本身是不可定性的（空）；任何思惟范畴概念盖不能适用于它，而我们日常经验所见闻觉知的种种‘有颜色的形象’，完全是无明加诸于‘绝对’的妄见。无明是表象的‘因’。如果说‘绝对’是究竟的真理（真实谛，paramartha^ satya），则无明即是属于表相──世俗法，甚至可说就是世俗法本身。 　　无明障碍‘真实’，并由此而产生那不真实的表相。《大乘稻秆经》（S/a^listamba Su^t-ra）称无明是‘不知真实’（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattih!）的一种‘妄知’（mithya^ pratipattih!）。所以无明有两种作用︰(1)挂碍性（a^varan!a）──障碍事物本来的面目。(2)构作性──发生虚妄所知（asatkhya^pana）。这种看法与吠檀多的‘无明观’相当。吠檀多亦认为无明有两种功能︰障覆（avr!ti）、创发（viks!epa），这二种功能是相互关连的，没有‘不知真实’，即没有‘妄知’，反之亦然，如果我们拥有真知，则虚妄根本无由生起。 　　中观认为无明的本质乃是我们根深蒂固的耽溺于概念构作（san%kalpa）的习气，‘真实’是无定性的（空），而以思惟模式来看‘真实’就是无明，譬如把‘真实’当作‘实体’（我）、一或多、常住（s/a^s/vata）、断灭（uccheda）、‘有’（astitva）、‘无’（na^stitva）等等都是颠倒妄见（viparya^sa）的形式之一。 　　说一切有部与经量部（Sautra^ntika）谈到无明则认为把独一、常恒、普遍等等范畴加诸于本来是多元的、无常的、各别的，这就是无明。在此一系统之中，‘真实’与那‘无常流变的模式’（changing mode）──即所谓的‘法体’合一。无明是‘萨迦耶见’（satka^yadr!s!t!I）在个别的无常的个体（无我法──ana^tma dharmas）之上加了实体、独一、常恒等等属性。吠檀多的无明观恰好与此相反︰‘真实’是常恒不变的‘纯粹存在’──即‘我’，它在一切时中均无变化、无差异，是独一的，而所谓的‘无明’就是将那本质上不可分、无有差异可言的整体强割裂为‘你’、‘我’等等区分。唯识宗认为‘真实’即‘净识’（vijn~aptima^trata^），它没有能知与所知所取（gra^hadvaya）的二元性，而无明就是把外在的表相认为是一独一存在的个体，而与‘识’没有关系。 　　中观学派则认为︰差异、同一都是无明，一多、常恒无常、主观客观都是不真实的，它们相互关涉，彼此相连，所以同样是不真实的。‘真实’全无定性，而妄想把它与存在（指‘有’）、转化、‘识’等等强拉在一起，使其合而为一，这全都是妄想分别。所以龙树说︰‘把无常当作是常，这种看法既是虚妄见，为什么把不可定性者当作无常者，就不是虚妄见呢？’ 　　阿毗达磨、吠檀多、唯识等以特有的概念来看‘真实’，中观则认为这些看法还是无明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的无明观，而且彼此又不同，这已如上所述，但是中观所说的无明较之更来得广泛、普遍。只要是‘概念化’即是无明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是无明。 　　阿毗达磨佛教认为萨迦耶见（‘实体见’）是无明，而唯识宗认为‘外境为实’（ba^hya or vis!aya-dr!s!t!I）是无明，吠檀多则主张‘差异见’（bhedadr!s!t!I）为无明。中观则认为一切‘见’都是无明，‘见’（dr!s!t!I）就是分别妄想，而分别妄想就是妄加一些不实的标志于某物之上。 　　关于无明与理性之间的关系，中观认为︰无明源于那松散随意的注意力──亦即是漫不经心，随意而发的曲解事物，这一种‘散乱心’像蝴蝶一样随处乱飘，不能制心一处，随意的执着于每一事物，它表现出来的就是我们通常所谓的︰比较、差异化、认同、综合各类的事物，亦即以‘关系’来看诸事物，这种‘关系见’仅能获得表相。而般若却是志不纷、制心一处，以获得如实知见──就事物本来的面目而认识事物。 　　无明是无始以来即存在，因为现象界的存在并没有可确定的极限，而且连续不断之现象存在（sam!sa^ra──指轮回世间）必须有无明及其伴随的烦恼存在。无明虽然是无始的，可是却可以有终端，我们不能说凡是‘无始’的即没有终端，树芽是由种子而有，而树芽成长以后开花结果，又出种子，如此循环，而何者是最先并没有办法确定，但是种子、树芽、花果等都可能被火或其他因缘毁坏──结束其循环。同理，无明及各种烦恼──现象界的根源会被般若智慧的火花燃烧殆尽。 　　那么无明的本质为何呢？无明是实在的呢？还是不实在的？实在论者主张︰无明为引发‘虚妄行相’的本源，所以其本身不能为不真实的。梦中之物固然是不真实的，但是做梦的行为与那构成梦中之物的心理条件应该是真实的。如果无明本身是不真实的或是不存在的，那么它如何能成为表相之因呢？根据此一论证，则不仅无明是真实的，而且其‘因果律’也应该是真实的。甚至连那唯识宗的绝对主义，‘心’（citta）本质也具有两种真实的功能──最初烦恼的生起与后来烦恼之净化。此一论证意味着解脱与系缚都是真实的，他们认为如果这一些不是真实的，则人类的精神生活即成为不可能。系缚是由无明与其他烦恼引起的，如果这种生起的过程是不真实的，无明如何产生其影响力呢？关于这一点说一切有部与唯识宗的看法并不一致，虽然此二者认为︰此一历程确实是真实的，但是后者认为烦恼之生起与净化纯是吾人内心的功能，而前者却认为这都是由心理以外的因素所引起的。 　　中观学派认为︰无明本身是不真实的，无明是一种迷幻（ma^ya^），如果无明是真实的，则其所生之物亦必然真实的，如此一来则根本谈不上改变现有的世间，任何的努力均于事无补。龙树说︰‘若烦恼性实，而有所属者；云何当可断，谁能断其性。若烦恼虚妄，无性无属者；云何当可断，谁能断无性。’（《中观论颂》〈观颠倒品〉）前一颂的颂文比较易解，后一颂则是︰假定说‘烦恼’是虚妄的，没有它的实在性，也‘无’有它的所属，这岂不是空无一切的烦恼，怎么说可断呢？假使说是‘可断’，试问︰又是‘谁能断’这‘无性’的烦恼呢？如第二头是无的，谁能斩刽它呢？所以连同上一颂文，我们由此可以看出中观学派的正解︰如果要有烦恼可断，这烦恼必是无自性的；无自性的烦恼，在缘起假名中，又是必有的。可以从缘生起，有他的作用，也是属于假名的众生所有。这样的观破烦恼、离系烦恼才是正观。 　　至于另一主张︰无明应该是真实的，它才能散发其影响力，不真实的决无法产生任何事物。笔者认为︰不真实者亦能产生影响力，而且甚至连那错误的‘添附’──即错把某些性质加诸于某事物之上，它都有相当的效力。根据《宝积经》（Ratnakut!a Su^tra）所载，有五百位比丘听了佛陀甚深的教法之后‘心不信解、不能通达，从坐起去’。于是‘佛即化作二比丘，随五百比丘所向道中’，经过此二比丘的诱导劝解，这五百比丘终于受教得脱。《宝积经》是一部阐述中观思想的佛典，它在讨论一些理论之后，加上这一段说明不是没有意义的。 　　因果或其他相关的‘关系’（如高下、前后）根本上只能求诸于表相、现象界，这正是不真实的标志。 　　关于此点，中观学派与吠檀多的‘无明观’非常接近，无明是无始存在的，而唯有真知才能击破无明。无明的‘不可定义性’（non-difinability，梵anirvacani^yatva ）说明了无明之存在仅有‘认识论上的地位’（episte-mic status）。吠檀多亦如中观学派认为不真实者亦可以有作用，可以产生影响力，而‘因果律’并不是判定‘何者为真实的’之标准，反而是‘不实的’之标志。 　　但是吠檀多特别着力于讨论无明的‘依止’（as/raya）与‘所知’（vis!aya）。无拓于‘纯粹存在’、‘梵’，因为它不能属于较低级的存在（惰性存在者──jade avaran%a-kr!tyabha^va^t）；只有一个能认知的心识才可能有无知的情形，而该心识仅能为‘纯粹存在’，因为纯粹存在乃是没有差异性，且是普遍的存在，而无明的功能正是在刺激引起差异的生起，个别的、特殊的存在即已假定其存在着各有不同的差异。所以无明不能属于（依止）个别的、特殊的存在者；而无明的‘所知’是‘梵’；因为当我们知道‘梵’的真面目时，即是除去无明的‘所知’的时候。无明的‘依止’与‘所知’是分不开的，一切的无明基本上都是‘自我无知’（self-ignorance），而一切的认知都是‘自我认知’（self-know-ledge）。 　　中观本着反思辨的倾向，拒绝涉入讨论‘谁无知？’等等的问题（即无明之依止等等的问题）。龙树在《中观论颂》〈观颠倒品〉第二十三中说到︰‘可着著者着，及所用着法；是皆寂灭相，云何而有着？若无有着法，言邪是颠倒；言正不颠倒，谁有如是事？’什么是颠倒呢？就是因为无明──不能正确的如其法相而了知思考；不能‘如实知见’，所以就执着境相；由于执着于所知境的外相，就会生起妄想分别；由于妄想分别，就生起贪嗔痴等颠倒烦恼。所以龙树菩萨在〈观颠倒品〉一开头就说︰‘从忆想分别，生于贪恚痴；净不净颠倒，皆从众缘生。’反过来说，颠倒与否的产生主要在于是否有执着，而谈到执着，就必须谈到︰ 　　(1)‘可着’，这是所执着的境界，即是无明的所知。 　　(2)‘著者’，是能着的人，即是无明的‘依止’。 　　(3)‘着’是在生起执着时的着相，就是无明不能‘如实知见’时的那种‘窘状’。 　　(4)‘所用着法’，是执着时所用的工具，就是无明用以吸取外境的六根。 　　吠檀多等学派认为要有这四者，即有无明，有了无明就会有颠倒。但是中观学派认为︰透过辩证智慧的观照，此四者都是‘寂灭’离戏论，也就是说此四者是没有实在性的，是相依互存、彼此关涉的，既然‘无有’真实的‘着法’可得，我们就不能说‘邪’执‘是’错误的‘颠倒’，而‘正’观是正确的‘不颠倒’，在那无自性的智慧观照之下，到底是谁有这种颠倒不颠倒的事呢？ 　　◎附四︰〈十一殊胜〉（摘译自《望月佛教大辞典》） 　　十一殊胜，指无明的十一殊胜事。《唯识论述记》卷八（末）就此十一殊胜云（大正43·527b）︰‘一切烦恼皆能发业，而无明力发业用增胜余烦恼，以具十一殊胜事故，（中略）如缘起说。’即(1)所缘胜︰谓无明遍缘染净。(2)行相胜︰谓无明能隐真显妄。(3)因缘胜︰谓无明为惑业之生本。(4)等起胜︰谓无明能发起能引（行支）、所引（识等五支）、能生（爱等三支）、所生（生等二支）之缘起法。(5)转异胜︰谓无明与随眠、缠缚、相应、不共四者转起之相用殊异。(6)邪行胜︰谓无明迷于谛理而起增益（有执常见）、损减（空执断见）之行。(7)相状胜︰谓无明微细自相遍于爱与非爱之共相而转。(8)作业胜︰谓无明能作生死所依之事业，亦能作障碍涅槃之事业。(9)障碍胜︰谓无明能障碍胜法（无漏有为）、广法（无漏无为）。(10)随转胜︰谓无明能从三途随转至有顶。(11)对治胜︰谓无呻有漏智所对治，而为见修二道之无漏智所对治。 　　◎附五︰〈根本无明〉（摘译自《望月佛教大辞典》） 　　根本无明（梵mu^la^vi^dya^，藏ma-rig-pa-dn%os-gshi），又名根本不觉、无始无明或元品无明。即众生烦恼之根本、迷妄不觉之心。为无始以来，众生流转生死的根元。《胜鬘经》〈一乘章〉云（大正12·220a）︰ 　　‘世尊，心不相应无始无明住地。世尊，此四住地力，一切上烦恼依种，比无明住地，算数譬喻所不能及。世尊，如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大，譬如恶魔波旬于他化自在天，色力寿命眷属众具自在殊胜。如是无明住地力，于有爱数四住地其力最胜。恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断。’ 　　《大乘起信论》云（大正32·577c）︰‘以不达一法界故心不相应，忽然念起名为无明。’又云（大正32·577a）︰‘不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。’此即说无明住地力最大最胜，能为恒沙上烦恼之依，也能令四住地烦恼久住，此唯有如来之智始能断之，二乘智尚不能断。又，《大乘起信论义记》卷下（本）云（大正44·267a）︰‘根本无明最极微细，未有能所王数差别。’又云（大正44·267a）︰‘唯此无明为染法之源，最极微细，更无染法能为此本，故云忽然念起也。如璎珞本业经云，四住地前更无法起故，名无始无明住地。是则明其无明之前无别有法为始集之本，故云无始。即是此论忽然义也。’此意谓《起信论》忽然念起之说，与无始无明住地同义。 　　法藏在《大乘起信论义记》卷中（本）云（大正44·256a）︰‘又由无明中覆真义，真如中隐体义，从此二义得有根本不觉。’法藏认为真如有不变、随缘二义，无明也有‘无体即空’与‘有用成事’二义。真如之‘违自顺他’也有二义，即‘隐自真体义’与‘显现妄法义’。而无明之‘违他顺自’则有‘覆真理’与‘成妄心’二义。其中，由真如之‘随缘义’与无明之‘有用成事义’而成生灭门，又由无明之‘覆真理义’与真如之‘隐自体义’而有根本不觉，由无明之‘成妄心义’与真如之‘显现妄法义’而有枝末不觉。 　　◎附六︰〈枝末无明〉（摘译自《望月佛教大辞典》） 　　枝末无明，即自根本无明生起的枝末染心，又名枝末不觉。《起信论疏笔削记》卷三云（大正44·309b）︰‘于中有根本枝末之异，枝末复有三细六粗。’此谓依根本无明而生业相、能见相、境界相等三细，及依境界缘生智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相等六粗，总谓枝末无明。然法藏《大乘起信论义记别记》云（大正44·291c）︰‘约惑者，三细中是根本无明，是法执中细惑；后粗中，前二是枝末无明，法执中粗惑，后四是人执惑也。’此以三细为根本无明，六粗中之智相、相续相二者为枝末无明。 　　［参考资料］ 《杂阿含经》卷十二；《长阿含》卷十〈大缘经〉；《大毗婆沙论》卷二十三、卷二十五；《瑜伽师地论》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯识论》卷八；《大智度论》卷四十三。