月 称

【月称】 　　（梵Candraki^rti，藏Zla-ba grags-pa、Zla-grags） 　　印度中期中观派的论师。为归谬论证派之祖。生存年代约为西元600～650之间。相传出生于南印度的萨曼多（Samanta），舍世出家后，从佛护与清辨的弟子莲花觉（Kamalabudhi）学习龙树思想。精通佛家学说，尝任那烂陀寺住持，并曾与月官进行论诤。 　　月称肯定佛护所应用的归谬论证法，并严厉批评清辨的论点，以为清辨用于空性论证的‘自立论证法’并不适合中观派。他主张中观派应采用‘归谬论证法’论证空性；因而中观内部形成两个系统，月称一系采用应战的方法，即随对方的说法加以破斥，因此又被称为‘随应破派’或‘应成派’。清辨一系，其议论不一定跟随敌论走，是采比量的格式，因此被称为‘自立量派’。 　　月称的著述颇丰，主要有︰ 　　(1)《中观根本明句论》（Prasannapada^，有梵本）︰又译作《明句论》，为龙树《中论》的注解。梵本已由西洋学者校订出版。 　　(2)《入中论》（Madhyamaka^vata^ra）︰西洋学者已将其校印出版。法尊则从藏译本译成汉语。全书是以《十地经》中的十地为主要架构，强调菩萨行，其中以第六章〈般若波罗蜜〉最为重要。 　　(3)《入中论自注》（Bha^sya）。 　　(4)《菩萨瑜伽行四百论注疏》（Bodhisatt-vayogacar ya^catuh!s/atakat!I^ka^）︰本书为提婆《四百论》的注释。 　　除上述长篇论著外，另有小品之作，如︰ 　　(5)《五蕴论》（Pan~caskandhaprakaran!a）。 　　(6)《空七十论注》（S/u^nyata^saptativr!tti）。 　　(7)《六十颂如理论注》（Yuktis!as!t!ika^vr!tti）。 　　其中(6)、(7)二书是龙树《七十颂空性论》、《六十颂正理论》的注解。此外，《西藏大藏经》又收有《六支瑜伽注》（S/ad!an%ga-yoga-na^ma-t!I^ka^）、《圣文殊师利名等诵注释》（A^ryaman~jus/ri^-na^ma-sam%gi^ti-vrtti）、《金刚萨埵成就法》（Vajrasattva-sa^dhana）、《入中观慧》（Madhyamaka-pra-jn~a^'vata^ra）等书。 　　◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第六章第三节（摘录） 　　中观学派从清辨开创局面以后，跟着来的大家有月称。月称出于佛护一系，佛护弟子有莲花觉，他就是莲花觉的门下，南印萨曼多人，婆罗门族，少年出家，精通佛家学说。后来在那烂陀寺当住持，是当时的有名的学者，曾同月官有过辩论。著作现存的，梵文藏文本都有，共十余部。就西藏译本言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。此外，还有中观通论性质的《入中论》，有颂文、有长行，是他的一部主要著作。月称的《中论》注解很详细，别名《明句论》，有梵文本，西洋学者已校刊出版。其中头一品〈观缘品〉，与本宗的最后一品〈观涅槃品〉，经苏俄·彻尔巴茨基译成英文，译得很好，很清楚。近年来，日本·荻原云来译出六品，山口益也译了十一品。宗喀巴的《菩提道次第论》、《辨了义不了义论》两书，引了《明句论》的原文，也可从中看得出一部分内容，两书已由法尊译成汉文。《入中论》，西洋学者也已校印，法尊也从藏译本全译出来。月称的学说传入西藏的很完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。 　　月称的中观学说，比清辨更纯一些，也更极端一些，这是由于历史条件造成的。龙树、提婆时代，主要是针对有部，重点讲空、无自性。虽也讲中道，而中道本身是无自性，从无自性说发展到不落一边。到了无著、世亲时代，虽也讲无自性，但讲的已与龙树、提婆时不一样了；清辨是无著、世亲以后的人，他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端，非但同瑜伽对立，就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来，他的立场，与清辨是截然相反的。他是佛护的传承；佛护之说，清辨是反对的，月称要为佛护辩解，就得驳斥清辨。 　　首先，月称主要是在方法论方面发扬了佛护说。在方法论上，中观派本是以破显宗的，即自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，《中论》就是这种方法的典型著作。只要指摘出敌论的过失，就算达到了目的。如〈观缘品〉讲缘起就是专门破他，一般讲缘起是讲生，而龙树讲缘起是讲无生，实际上是破四生（自生、他生、共生、无因生）的偏执。佛护即继承了这个传统，他对这品的解释就表现了这一特点。如破自生，他说︰如果是自生，则‘生应无用故’，‘生应无穷故’。意思是说︰‘自生’就是说，法本来就有的，不应再生；说它生，就毫无意义了。同时，‘自生’就应该是无穷无尽，永远存在。这样，就指出了自生说的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来就是︰如果按照你的说法，则‘应’如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。清辨在《般若灯论》里，不同意佛护这种方法，认为在破他时要提出自己的正当理由（因明把这个叫因、喻。理由叫因，理由的证明叫喻），要用比量的格式来出过，才能使人信服。到月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护，说佛护的方法是正确的，而清辨的方法是错误的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也应该是无自性的。而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的，只有先肯定了这点才能有立量，否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。 　　这样，清辨与月称两家就显出了分歧，并进而在中观内部形成了两个系统。月称一系是采用‘应战’的方法，即随着对方的说法加以破斥，所以被称为‘随应破派’。清辨一系，是自由独立的，议论不一定跟随敌论走，而采取比量的格式，被称为‘自立量派’。 　　其次，关于胜义、俗谛的有无问题。中观派是以二谛立说的。按胜义谛说，一切都是无自性的，两家在这一点上是一致的。但是，世俗谛是否一切无自性？清辨承认由世俗谛讲，一切法有自性，月称则不同意，认为俗谛（世间）看着像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种‘覆俗’（根本颠倒），所以从俗谛讲也是一切法无自性。两家在这一点上有很大的分歧。 　　月称继清辨之后，对瑜伽行派作了许多评破的工作。他的评破着重在瑜伽行派之说依他起有自性。月称认为，依他起是表示缘起的，而缘起的性质，一方面即是无自性。所以若承认缘起，便不能同时承认还有自性。瑜伽虽也讲空，但讲得不彻底，认为在依他起法上没有遍计执法便是空，并不是依他起本身就是空。如视绳为蛇，把蛇执去掉就是空，并不认为绳也是空。因此，瑜伽所说的空是他性空，而不是自性空。月称认为这样讲不合理，要空就是自性空。他说瑜伽行派依他法的根本性质是识，而一切识的根本是阿赖耶，所以月称也反对阿赖耶说，认为阿赖耶是一种假立，并无其识。何以见得呢？瑜伽要成立阿赖耶有许多理由，其中重要的一条是，如无赖耶，便不能成立业报，因为业在未受报之前，应该是存在的。它存在何处？按瑜伽派说，业是以种子的形式存在于阿赖耶识中。月称批驳说，阿赖耶识是多余的，业由于自身的相续是不会消失的。业的现行虽然消失了，但它的性质、势力并不消失，这只是业的状态不同，明显时是现行，潜伏时是消灭，事实上还是相续的。只有等到受报以后，才会真正消失，因而并不需要有个阿赖耶识保存它。月称既反对阿赖耶识，便连带着也反对前七识。 　　另外，瑜伽行派也主张自证。认为人之有记忆，包括对见闻觉知的记忆，是因为当见闻觉知之时，就曾自己对自己作过了解，这种了解就是自证。由于自证，就可证明自己是存在的，而不必经由其他理由才存在。月称也反对这一点，他说，任何事物不能自为能、所，犹如刀不自割，手不自触。 　　最后，月称也批判了瑜伽行派心外无境的唯识说。唯识说以梦为喻，论证有心无境；梦中所见，只是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是浅深程度不同而已，并无原则上的区别。只有到达真正的觉悟时，才能认识到所谓境界，不过如幻如化。月称讲，心与境是平等的，如果似梦中无境，同样也应无心。他不承认睡梦中有心无境。 　　月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，发展得比较彻底。发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空）而有其实（缘起）。密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为方便，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。 　　［参考资料］ ■山雄一（等）着·李世杰译《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；宫本正尊《根本中の研究》；山口益《中论释》、《佛教における无と有との对论》；长尾雅人《西藏佛教研究》；穆帝（T. R. V. Murti）着·郭忠生译《中观哲学》；光川丰艺着·释惠敏译〈清辨与月称对于人法二无我之见解〉（《谛观》杂志第二十四期）；R. F. Olson着·法雨译〈月称对唯识宗的批评〉（《谛观》杂志第三十二期）。